日出扶桑积雪髙，
海空天净绝纤毫。
每看剑气冲银汉，
知是吹笙咏碧桃。
这首诗出自元代文豪虞集笔下，题写在白玉蟾画像上。诗的前两句，借景拟人，单从字面上看看，似乎是在不动声色地写景，若透过字面去咏味诗的意蕴，却是在绘声绘色地写人，也就是描摹画像主人白玉蟾的精神人格。
“扶桑”是传说中的东方神树。传说中，太阳每天都像初生的婴儿，在扶桑的覆护下升起，“日出扶桑”就是旭日初升时的景象――当一轮红日从辽远的扶桑下冉冉升起之时，就像一盏无幽不烛的明灯，用光明撕开黑夜的混沌。晨曦照亮了天，照亮了地。大地上，一片皑皑白雪，在晨曦的辉映下，洁净无暇，浩然无涯；遥望碧海蓝天，蓝天寥廓，碧海浩瀚，熠熠生辉的旭日被挟裹在蓝天碧海的交际处，恰似骊龙含珠。旭日生机勃勃，天地空灵明净。这是一幅丽阳照白雪，碧空未染尘的画面，是虞集从白玉蟾画像上所读到的画境，更是虞集从白玉蟾这个人身上所读到的精神意境。
诗的后两句是诗胆，点出画像主人白玉蟾。“每看剑气冲银汉”的字面意思，是说金星的光芒闪耀在太虚，让银河、霄汉失色。这一句与画面无关，但与画像的主人有关。白玉蟾本名葛长庚，而长庚又是金星的别名。中国古代有一种说法，以为金星主征伐，金星异常闪耀，必将有英雄出世，荡污秽，驱阴霾，廓朗乾坤。虞集的这句诗，就是引此为典据，以隐喻每当白玉蟾“吹笙咏碧桃”时，都像金星闪耀一样，对滚滚尘嚣具有荡污秽，驱阴霾的震撼力。“吹笙咏碧桃”，本来只是诗人生涯，是文人雅士的消遣。诗人们吟风弄月，逍遥泉石之间，醉唱新桃换旧符，原不过抒发自我胸中意气或某种感悟，而白玉蟾的“吹笙咏碧桃”，却感应出“剑气冲银汉”，似乎乾坤也要为之振荡了。无疑，在虞集的心目中，白玉蟾至少是一个能够荡除尘嚣污秽的文化清流。
那么，这位白玉蟾或者葛长庚，究竟又是何方神圣，竟然让虞集如此赞誉？虞集文章，被称为“有元一代冠冕”，其人不仅才华横溢，而且学问博洽，为人则宽和雅量之中，不失其耿介有方。像虞集这样的一代文坛宗师，面对白玉蟾画像，又何以不惜折节，极尽赞誉之辞？
《元史·虞集传》里的一句话，也许可以帮助我们解答这个问题，“山林之士知古学者，必折节下之”。折节下之当然是虞集的谦虚美德，但让虞集如此谦虚的人，必须是“知古学者”。白玉蟾就正是这样的人。他不仅知古学，还拥有聪颖、透脱、多才艺、广见闻等等人格魅力。也正是白玉蟾的人格魅力，才使虞集从他的画像中感悟到既空灵明净又充满生机的天地境界――虽然虞集从未见过白玉蟾，他们也不是同代人，但不失为异代知音。
一、传奇身世
也许，任何一个试图了解白玉蟾的人都会发现，他不像通常的历史文化名人那样，根据历史文献的记载就可以画出脸谱。关于他的事迹，许多人都有所耳闻，但要认真去了解他，他却又神龙见首不见尾，像那种英雄史诗里的人物，本身就是一个传奇。
许多人都知道，白玉蟾才思泉涌，“臆笑涕唾，皆为文章”，但不知道他的才思如何得来，是禀受天资，还是禀承教育？
许多人也同样知道，白玉蟾才艺过人，书画两绝，成就极高，但不知道他师承何门何派。
还有许多人知道，白玉蟾学问渊博，儒释道三教经典皆信手拈来，虽硕学鸿儒也有所不及，但看到的白玉蟾，却总是“年少冰玉颜”，是冰清玉洁的浊世佳公子形象，不是皓首穷经的夫子模样。
有些人还可能知道，白玉蟾是道教内丹派南宗的真正创始人，兼道教内丹和雷法两大秘术于一身。但他的脚步从未在一个地方长久停顿，不像寻常的开宗立教者那样，盘踞于某一名山，所以没有人看得出，他将要栖息何方。大江上下，无处不有他行迈靡靡的身影，有谁知，白玉蟾心中何求？
在那个特别推崇文章才华的南宋社会里，白玉蟾不仅以其才华感动过许多人，还以其文化成就震撼过许多人，但白玉蟾展现其才华的时间，前后仅十余年，也就是从公元1208年到1224年的南宋宁宗嘉定年间。正当三十六岁名扬天下之时，白玉蟾便归隐山林，像划过夜空的耀眼流星一样，消逝得无影无踪，没有人知道，他最终的归宿在哪里。
谜一般的传奇人生，总会引发猜谜式的意义解读和玄思。甚至连白玉蟾这个名号，也让人颇费思量。
清朝初年编修的《浙江通志》上说，由本名葛长庚改为白玉蟾，是因为他的母亲从其出生地琼州，改嫁到雷州半岛的白姓人家，于是改姓白。这个说法似乎可信，因为它以一个生活化的故事为依托，所以看上去就像是真的。但这个说法的最初根据，是白玉蟾弟子彭耜所作的《白玉蟾传》，那里面只说到“父亡母改适”，并未指实改嫁到雷州白姓人家，至于“改姓名白玉蟾”，是师从内丹派南宗第四祖陈楠之后的事。这就让人产生疑问：从白玉蟾生活的南宋到清初，经历了将近五百年，五百年前的人是否改嫁到了雷州的白姓人家，五百年后的人如何方始知晓？
还有一种说法更离奇，据《少室山房笔丛正集》卷27引《江湖纪闻》说，“白玉蟾本姓葛，除去草头，以谢天地父母；除去勾曲，以谢兄弟妻子。以中曰字，加撇为姓”。这是一个富有想象力的浪漫解释，去掉葛字的上下部分以谢天地父母、兄弟妻子，意味着将由此获得精神自由，逍遥一世之上，睥睨天地之间。但为什么偏偏是在曰字的上面加一撇姓白，而非在中间加一竖姓申之类？中间加一竖，或许还有个中正以行方的义理在，至于曰字头上加一撇，又将成何义理？对于浪漫的解释也许不必如此盘根问底，姑且置而不论也罢。
第三种说法同样也匪夷所思。南宋时曾流传一幅《梦蟾图》，图中的景象是，月光斜照着高高的山岩，岩石上有一物如蛤蟆形状，雪白色，旁边站立二道士，手持经卷。梦中人还在梦境中被告知，那只雪白色的蛤蟆，是“上界真人”。蛤蟆也就是蟾，于是，雪白色蛤蟆成了白玉蟾从天上下降到凡世的征兆，手持经卷的二道士，则是白玉蟾的两大弟子彭耜和留元长。
这最后一种说法，将白玉蟾说成是天上的神仙下凡，所以看上去比前两种说法还要可疑。但提出这个说法的诸葛琰，却是白玉蟾的诗文之友，而且是儒生，不是道士。诸葛琰站在儒生的立场上看，白玉蟾的才华学识、非凡智能，白玉蟾一生行事的种种奇异，都表明他不是尘世间的寻常人物，所以他更愿意相信，白玉蟾是带着另一个世界的智能来到人间的超人。
世上的事情有时候就这么奇怪，符合常识不一定是真的，违反常识也不一定就是假的。诸葛琰的说法违反常识，但它却可能最接近事情的真相。当然，此所谓真相，不是指白玉蟾当真从天上来，而是指白玉蟾的才华智能确实非凡，他取用“白玉蟾”这样的名号，也确实是出于谪仙下凡的信仰心态。
有资料表明，“白玉蟾”这个名号，是白玉蟾自取的，与神仙信仰有关，与宗族姓氏无关。如《图绘宝鉴》、《书史会要》、《绘事备考》等等，都说是“自号白玉蟾”。另据《日闻录》记载，白玉蟾还曾在自己的画像后题过辞，说是“这先生，神气清，玉之英，蟾之精，三光之明，万物之灵。大道无名，元亨利贞”。
自称为“玉之英，蟾之精”，态度上也许不算很谦虚，但确实表露出了白玉蟾的谪仙下凡心态。这种心态，既是对道教神仙信仰的确认，也是对自我心理的暗示，它使白玉蟾经常以一种在尘而出尘的胸襟，面对尘世间的纷扰，将世人放不开的名利得失，看得云淡风轻，因而获得心灵的自由。
在我们这些凡人的生活经验中，个人的聪明才智之所以不能够尽情地发挥出来，通常都是因为心灵受到名利得失的束缚，患得患失就必然束手束脚，顾虑重重就难免词不达意。于是，青少年时期曾经有过的聪明才智，成年后不但未见增长，反倒萎缩了，退化了，积累的经验越来越多，创造性的才智却越来越少，为人处世只好依靠经验，不敢放任自由的心灵去创造性地发挥，固有的聪明才智也就日渐消褪甚至泯灭。白玉蟾将患得患失的世俗通病丢到一边，让自由的心灵在天地之间纵横驰骋，所以他拥有种种非凡的品质。从这个角度来看白玉蟾的才华智能，可以说确实来自另一个世界。不过，那不是高悬在苍穹之上的神仙世界，而是与尘世拘束相反的、自由的心灵世界。由此解读“自号白玉蟾”，不正是以信仰形式袒露其心灵自由的标志么？
白玉蟾还用过许多名号，作为诗文的题署或落款，比较常见的两种是海琼子和神霄散吏。
自称神霄散吏，也是表达其道教信仰的一种方式，通常在举行道教的上章仪式时用到。在道教史上，白玉蟾是继北宋王文卿之后，行使道教神霄派雷法的代表人物，他不仅长期练习这种法术，而且将法术上升到理论的层面去思考，使之脱离巫术的固陋，升华为精神专一的身心修持。这是一项改造旧文化，化腐朽为神奇的事业，按说应该严肃对待的。但有趣的是，虽然白玉蟾在这项事业上取得了很好的成绩，但并不曾淹没他的自由精神，即使在神仙世界里，他也自称为“散吏”，也就是个方便行事，不必事事请示汇报、一切照章办理的意思。或许，在白玉蟾的心目中，尘俗世界固然需要心灵的自由，神仙世界同样也需要心灵自由。没有这样的自由，作神仙也殊无趣味，更遑论化腐朽为神奇的文化事业。
海琼子的名号，则表达出白玉蟾的乡恋情结，通常在与朋友的诗文唱和中用到，以表明作为一个人，他的生长之根究竟在哪里。若按籍贯论，他算是福建闽清人，有些文献的记载，就称之为“闽人”。但他的家庭，很早就从福建迁徙到海南，那还是他祖父在仕途奔波时候的事。因为他的祖父到海南出任教育官员，便在海南安居乐业了。他算是移民的第三代，不仅出生在海南，而且在海南接受教育，接受环境的熏陶，所以就作为一个人来说，他是“海琼子”，是这方水土所养育出的生命精灵。在当时，海南还只能算是文化上的边远地区，而福建则在两宋时人才辈出，文化高度发达，作为“闽人”，会让人获得文化上的自豪感。但即便如此，白玉蟾也丝毫不掩饰其乡恋情结。只是，这一分乡恋情结究竟什么时候才能够解得开，恐怕连白玉蟾自己也不知道。
二、艺苑奇葩
心灵的自由，造就了白玉蟾对于艺术的敏锐感受力，也激发出他在艺术上的创造力。无论诗文还是书画，白玉蟾都达到很高的艺术造诣。名山胜景，若能得白玉蟾的诗文记叙，便顿时生色增辉；孤章片纸，若出于白玉蟾的神来之笔，就有人用心珍藏。在当时的艺苑里，白玉蟾是一股清新的风，蓦然从南海飘来，虽然只是稍作停留，但让人文荟萃的江南社会，同时也让长期浸淫在人文熏陶中的江南才子们，精神为之一振。
最初离开海南故乡的时候，白玉蟾年仅十二岁。他是作为天才少年被推荐到京城去的，参加“神童科”考试。大概因为他来自海南，而海南黎族的纺织技术当时领先，所以考官以“织机”为题，令其赋诗。这种题目，具体而微，创作发挥的空间极其有限。但既然是天纵其英才，就注定了白玉蟾不接受逼仄题目的束缚，他也不需要审题，揣摩考官的意图，他只是不假思索地随即吟道：“山河大地作织机，百花如锦柳如丝。虚空白处做一匹，日月双梭天外飞。”这是将天地造化万物当成织布机了，表现出何等丰富的想象力！按照中国古代品评诗文的通常标准，诗文的高下不仅仅在于主题、立意、修辞等等，还要看诗文的气象，也就是表现在诗文中的精神气质和境界。若以诗文的气象论，恐怕再苛刻的考官也不得不承认，白玉蟾必定非池中物，迟早是要腾飞的。而据《武夷集》载录这首诗的题注，出题的考官竟然是韩郡王，即南宋一代抗金名将韩世忠。如果这条资料真实可信，那么不难想象，诗人白玉蟾与名将韩世忠，当有会心一笑。
然而，白玉蟾终究未能以科举博得一分半节功名。虽然在他幼年的海南生活中，就已经接受过良好的教育，九岁时能背诵包括《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》等等在内的儒家九经；下笔则文不加点，动辄数千言，出口成章。但他既未以卓越的才华登上进士榜，也未以渊博的学问登上明经榜。他只是在科场上留下这首诗，让后人依稀记得，曾经有那么一位天才少年，像粼光一样闪现过，为沉闷的科场凭添一段佳话。《全闽诗话》收录这首诗，并叙述白玉蟾随口吟诗的情景，既作为才思敏捷的范例，作为科场上的一段佳话，也藉以表达将白玉蟾作为“闽人”时，使更多的“闽人”都获得的骄傲和自豪。
现在已无从知晓，科场上的失利，对于白玉蟾来说究竟算不算是人生的一种挫折，他是否愤懑过，是否有过怀才不遇的感慨？爱慕其才华的同时代人，曾经做出这样的推测，“琼山先生以妙龄赴高科，读书种子，宿世培植，根气已绝常人百倍矣。以其所学，肆而为文，登金上玉，直余事耳。”（《琼管真人集附录·庐山集序》，《重刊道藏辑要》娄集）按照这样的推测，白玉蟾是有理由感到怀才不遇的。但白玉蟾逍遥一世之上的自由精神，又决定了他会将科场上的得失，真正看作尘垢秕糠，略不挂怀。所以，白玉蟾经历科场的真实感受，现在已不可得而知，从他的诗文里，我们也看不到他对于那些云烟往事的追忆。我们只知道，科场上的失利，既未湮灭白玉蟾的非凡才华，也未改变他的文化追求。在随后的岁月里，他像个文化游侠，足迹踏遍了江南的名山大川、都城边邑，有时候访学论道，更多的时候则以文会友。
人们评论白玉蟾的才华，多好用“文思汪洋”一类的词汇。据说，他随身从不带书本，但文章中或引经据典，或直抒胸臆，总能做到运用自如，对于包括儒释道三教在内的各种文史知识的掌握，能达到一意圆融的境界。如他的弟子留元长就曾回忆说：“三教之书，靡所不究，每与客语，觉其典故若泉涌然，若当世饱学者未能也。”（《海琼问道集序》）寻常诗友以诗相赠，也赞誉他“莫笑琼山僻一隅，有人饱读世间书”。当然，南宋是宋明儒学复兴运动的辉煌时代，曾涌现出朱熹、陆九渊等一大批硕学鸿儒，在那样的时代里，无人能以学识独步天下，白玉蟾也不例外。但对于白玉蟾来说，深厚的知识积累和良好的学术素养，只能被用来培护其固有的兰心蕙质，绝不能被用来充塞其敏慧的心灵，所以与那些硕学鸿儒比较起来，他更表现出以才士命世的风采。所作诗文，也绝少是古人言论之注疏，绝大多数，都从胸臆间自然流出，“如元气浑沦太虚中，随物赋形，无一点剪刻痕，而曲尽其妙”（同上《庐山集序》。随物赋形原作随物赋春，当为镂刻之误）。“随物赋形”是苏辙评议苏轼文章的用语，借用来评议白玉蟾的诗文，应该说很恰当，因为他们不仅都具有以才士命世的风采，而且同样都才华横溢。
明朝学者胡应麟，曾为道教排列出一个人物表，有幸登上这个表的，都是道教史上博学而且长于著述的历代宗师，白玉蟾为其中之一。其实，若就著作之丰赡、文采之典雅而言，白玉蟾不仅是这个表上的应有人物，还应该算是其中很杰出的一个。在以文会友的十余年生涯里，白玉蟾创作出大量的诗文，歌咏山水，记叙故实，他的足迹踏遍了南宋所管辖的半个天下，他的文章也就写满了这半个天下。早在他濡墨挥毫，且行且吟的同时，那些热爱其才情的追随者们，便将他的诗文收集起来，如《琼管集》、《上清集》、《玉隆集》、《武夷集》、《庐山集》等。这些诗文集被追随者相互传抄，有些还镂板印刷，以便让更多的文坛精英们，欣赏他的才华，分享他的感受。
欣赏白玉蟾才华的文人们，将他的诗文风格概括为四个字，叫做“绮错澜翻”。确实，白玉蟾的很多诗文作品，不但修辞典雅华丽，而且结构上才思纵恣，仪态万方，用“绮错澜翻”来形容，很贴切，很到位。从文学评论的角度看，系统品评白玉蟾的诗文，也许需要作一篇专论性的大文章，但从欣赏其非凡才华的角度看，这样的文章也许就最好别去写它，因为白玉蟾的诗文亦庄亦谐，不可方物，任何评论，都可能斫伤其元气淋漓般的完美，所以倒不如让读者直接进入其诗文的艺术世界，看他如何将五言古诗写得浑朴而厚实，如何将七言律诗写得灵透而飘逸，如何将歌谣写得通俗而流畅；再读读他的赋，也试试我们的鉴赏能力，看看我们能否将他的文赋与六朝文赋分开，读读他写的那些传赞，看看他是否有“通古今之变”的史学家才识。确实，仅仅将白玉蟾作为一个文人来看，他的才能令人赞叹，也让人惊奇。
诗文创作还只是展现白玉蟾才华的一个方面，他的书法也同样达到很高的造诣。明朝人唐顺之的《史纂左编》，曾这样评论白玉蟾的书法，“大字草书，视之若龙蛇飞动，兼善篆隶。”清康熙皇帝的《御定佩文斋书画谱》，也谈到白玉蟾的草书，说是“有龙翔凤翥之势”。无论“若龙蛇飞动”，还是“龙翔凤翥”，都说明白玉蟾的草书流转升腾，观赏者能从中感受到活泼泼的生命，其流转升腾之势，似龙之飞，凤之舞，将要脱尘俗而凌九霄。元代隐士黄玠，还专门写过一首诗，赞赏白玉蟾的书法，“仙人白玉蟾，题诗留素壁。笔势来翩翩，深不可测。将飞蛟龙影，或是风雨迹”（《弁山小隐吟录》卷1）。这首诗的描述，也是说白玉蟾的书法有流转升腾之势，与前两种说法可以相互印证。《宋元宝翰》收录宋元两代的书法精品，其中的第十三幅，就是白玉蟾的草书四言诗。作为书法艺术的一种变体，道教有符书，而白玉蟾的符书同样也很精妙。据载，湖南祁阳县祁山紫清观，旧藏有白玉蟾的符书，“玄妙淳古，莫测其运笔起止之迹”（《图书编》卷63）。
善画梅竹及人物像，是展现白玉蟾才艺的又一个侧面。他曾在湖北鄂州城隍庙的墙壁上留下一幅画，画的主题是林竹，以道教内丹派南宗祖师张伯端等人物配之，“观者无不叹异，画之传世者”（《绘事备考》卷6）。白玉蟾的传世画作，据《式古堂书画汇考》记载，有《修篁映水图》、《竹石来禽图》、《墨梅图》等十六幅。其余散落人间的，就不知其几了。
三、玄门宗师
某些历史事件的偶然巧合，会让人产生神秘感，似乎在历史表像的背后，总有一只看不见的手，有意无意地制造着人世间的悲喜剧，让芸芸众生慨叹、无奈。道教内丹派的南北二宗，就出现过这样的偶然巧合。
内丹派的南北二宗，都主张通过自身的精气神修炼，以实现健康长生。这一套养生方法，渊源于远古时代的养精炼气术，经过东汉《周易参同契》的理论升华，将“道”与“术”结合起来，自成为理论有体系、操作有次序的完整学说，唐宋以后道教的发展，便以这套学说为主脉。按照道教教内的说法，内丹学虽然有很古远的传授，但它在人世间的系统传播，却是从神仙钟离权和吕洞宾开始的，所以内丹学的教内名称，叫做“钟吕金丹道”。北宋以前，钟吕金丹道在道教内部传授，也在社会上传播，已经出现不同的流派，但还未形成以教团组织为表征的宗派。北宋以后，由于南宋政权和金政权分别占据中国的南方和北方，政权对峙，文化也相对阻隔，于是钟吕金丹道在南北方各自发展，形成南北二宗。
北宗即全真派，是元明以来道教的两大派别之一。全真派创始于王重阳，但取得大规模的发展，却是王重阳弟子丘处机掌教时候的事。丘处机也是道教内文才富赡的一代宗师，诗词俱佳，亦善翰墨，风格虽与白玉蟾不同，但艺术成就可相媲美。在当时的北部中国，丘处机也以其高尚品德及文化素养，扩大了全真教派的社会影响。但丘处机最终使全真教达到鼎盛之势，却得益于一大历史机缘。
公元1222年，丘处机为劝阻成吉思汗征伐杀戮，以七十余岁的高龄，应成吉思汗之请，从山东远赴西域大雪山，见成吉思汗，劝勉他取天下要以敬天爱民为本，而杀戮将会制造新的仇恨，所以要图谋当时被金政权所占领的北部中国，应当建立过渡性的政府，不必用屠刀将耕田变为牧场。这样的劝勉，当然包含着浓郁的宗教情怀，但同时也具有现实的理性精神，它在某种程度上被成吉思汗所接受，至少不是一件让人大感意外的事。丘处机因此获得成吉思汗的特殊尊敬，全真教派也由此获得免除赋税等特殊照顾，使全真教派进入第一次大发展时期。与此同时，北部中国的老百姓，也因为丘处机“一言止杀”的功德，对全真教产生真切的情感认同，使全真教在金元散乱之际，能够有效地整合社会、重建社会生活最基本的人伦秩序。全真教亦即内丹北宗，因此取得大规模发展，其声势之隆盛，被当时学者形容为“鼓动海岳”。
同样是在公元1222年，白玉蟾来到南宋都城临安，“伏阙言天下事”，也就是分析当时由宋金元三种力量所构成的天下形势，为南宋朝廷出谋划策。但他所遭到的待遇，却是“阻不得达”（彭耜《白玉蟾传》）。出面阻挡白玉蟾晋见的人，可能是照章办事的官僚吏员，也可能是侍宠骄吝的宫廷内宦，不论是哪一种人，总之都足以横亘在白玉蟾与最高决策层之间，所以阻挡很容易就获得成功，没有给白玉蟾留下任何陈述其策略的机会。若干年后，白玉蟾隐遁到一个无人知晓的地方；再若干年后，南宋政权被蒙元推翻。
际遇不同，对于人生来说也许是重要的，也许是无关紧要的，这取决于不同人的不同人生态度，但对于人生事业来说，际遇却往往是决定事业成败、事功大小的核心因素。南宗未能像北宗那样取得“鼓动海岳”的鼎盛之势，未能像北宗那样，在散乱之世发挥整合社会、重建人伦秩序的应有作用，应该说，与丘处机和白玉蟾的不同遭遇，有着直接的关系。
但南宗毕竟被开创出来了，而真正的开创者，其实是第五祖白玉蟾。按照南宗的传承谱系，其初祖是北宋时人张伯端，以下依次为石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾。据称，张伯端的内丹修炼法得自刘海蟾，刘海蟾则因吕洞宾的点化而得道，这是南宗与钟吕金丹道的渊源脉络。张伯端当然是内丹学的大宗师，其所着《悟真篇》，对内丹学的发展具有划时代的意义，是内丹学经典中的经典。但张伯端毕生游宦，并不曾开宗立派。以下自石泰传至白玉蟾，都是单传私授，直到白玉蟾挟其所学以云游四方时，始有卓然自立一宗派的气象，而石泰、薛道光、陈楠，都可以说是师因弟子而显。甚至，连石泰的《还源篇》，陈楠的《翠虚篇》等内丹著作，都被稍后不久的俞琰怀疑为出于白玉蟾之手，因为这两篇著作的“文词格调”，与白玉蟾的诗文如出一辙。（见《席上腐谈》卷下）提出这个怀疑的俞琰，曾广泛收集各家各派的炼丹歌诀，编成《通玄广见录》一百卷，对于内丹诗歌口诀，应该说具有很强的鉴别力，由他提出的怀疑即使不十分可靠，至少也说明一点，即在白玉蟾身后不久或者还在隐居时，内丹学中的行家就意识到，所谓南宗云云，其实是白玉蟾先生的杰作。
当然，俞琰的怀疑还需要更翔实的考证，这个麻烦不妨留给博学通古的专家们去解决。至于本文，可以讨论另外一个更有趣的问题：白玉蟾在宋金对峙、塞外蒙元大军的铁蹄也已依稀可闻的时代里，不追求苟全性命于乱世，满足于个人的修炼，而要开创内丹派南宗，其宗旨或意图究竟是什么？
留元长回忆白玉蟾之为人，曾说：“观其济世利人之念，汲汲也。彻夜烧烛以坐，镇日拍栏以歌。”（《海琼问道集序》）这是白玉蟾生活中鲜为人知的另一面，虽然只有留元长等追随左右的人才能够感受得到，但它可能比寻常眼目所看到的白玉蟾更真实，也更接近其灵魂深处。寻常眼目中的白玉蟾，或吟风弄月，或弹铗抚琴，或舞文弄墨，总不离游戏风尘的才子做派；而在留元长的感受中，彻夜静坐也好，栏杆拍遍以歌咏也罢，其实都流露出内心深处的忧患，用白玉蟾自己的话来说，就是“有不可释然者寓之于酒，而又不能超超然者形之于诗”（《蛰仙庵序》）。这种忧患出于“济世利人之念”，是宗教家的情怀，也是哲人的幽思。这样的情怀和幽思，可能是促使白玉蟾“伏阙言天下事”的动因，也是他开创内丹派南宗的动因。
关于家国天下，白玉蟾不曾说出些豪言壮语；面对当时的天下形势，白玉蟾究竟有什么样的策略，也因为没有机会说出来，无从推测。但我们知道，白玉蟾踏遍南宋江山的十余年游历，与那些玩赏山水的文人墨客迥然不同，与王公贵胄们锦衣玉食的恣意遨游更加不同，他在品藻山水、平章风月的同时，更关注不同地域的文化，留意不同地域的风土人情，所以白玉蟾的游历，是心有所系的文化之旅，是坚毅而行的求道之旅。
白玉蟾的游历备涉艰辛：“初别家山辞骨肉，腰下有钱三百足。思量寻思访道难，今夜不知何处宿”（《云游歌》）。这是离家出游的最初情形，对未知的前程尽管有些忧虑，生存毕竟还不算是一个很大的危机。然而，三百大钱甚至经不起最节俭的旅途花费，不久，白玉蟾就只好典卖衣裳等生活必需品，聊以维持生存。典卖后的日子，还能让白玉蟾寄宿江边孤馆，虽说是荒郊为路，昏鸦为伴，仍然不妨碍他蹀躞而前。而当典卖所得也一无剩余时，他就只能忍受“荒郊一夜梧桐雨”了，没有斗笠，没有蓑衣，沿途乞讨，还要忍受种种怀疑的目光，就像当真形迹可疑的人那样，遮颜过市。
旅途的艰辛，不曾阻挡住白玉蟾求索的脚步，他以餐风露宿所实现的游历之广，也可见于《云游歌》，“江之东西湖南北，浙之左右接西蜀，广闽淮海数万里”。据此自述，白玉蟾的足迹几乎踏遍了南宋治下的每一个区域。而从后来各地的方志看，其自述的足迹所到之处，几乎可以一一证实，并非浪漫的诗人“神游”。他确实到过四川，并且在成都青羊宫留下手书碑石，“字径半尺”，此事见于《蜀中广记》记载。至于两湖闽广、浙江江西，则关于白玉蟾曾经驻鹤的记载，比比皆是。湖南零陵县（今永州）的花月楼，祁阳县的祁山，皆因白玉蟾曾经登临赋诗，被《湖广通志》载为本地掌故；浙江钱塘县的三一庵，据《西湖志纂》记载，是白玉蟾的修真之所；永嘉县的巽吉山，《浙江通志》记载白玉蟾曾经驻鹤；广东长宁县的岳城山，据《广东通志》记载，是白玉蟾炼丹之所；福建崇安县的止止庵，据《福建通志》记载，是白玉蟾栖息之地。而江西，则正如虞集在谈到白玉蟾行踪时所说，“江右遗墨尤多”（《道法会元》卷108《景霄雷书后序》），是白玉蟾求道之旅的魂牵梦萦之地。据《江西通志》记载，含山县祷应山、丰城县始丰山、南昌府白仙岭、安福县武功山等等，到处都有白玉蟾云游的踪迹。
旅途既是如此艰辛，游历却又如此之广，若非出于求道信念之坚毅，谁还能做出其它的更好解释？至于白玉蟾所求索的究竟是一个什么样的“道”，恐怕就贤者识其大，不贤者识其小了。
从白玉蟾的诗文来看，道家道教之“道”，是他的本位立场，但对儒释二家之说，也不存门户歧见。他曾作《朱文公像赞》，表达出对儒学大师朱熹的真诚敬仰；也曾作《寒松序》，推许禅僧寒松的禅学境界。对于白玉蟾来说，儒释道三教都是“道”的载体，是求道悟道的门径，就三教殊途同归于“道”而言，是没有高下深浅之分的，而分出高下深浅的，只是求道者个人境界不同。
当然，作为道教内丹派南宗的开创者，白玉蟾的道教本位立场也是明确的。这个本位立场，不是在言辞间受到特别的强调，而是在行止中体现为他的精神追求。也正是这样的追求，注定江西要成为白玉蟾游历的魂牵梦萦之地。
对道教有所研究的人可能都知道，南宋时，江西是嗣汉天师道派、灵宝派、净明派、神霄派等道教大宗派的聚居地。嗣汉天师道在龙虎山，灵宝派在合皂山，净明派在西山，神霄派的传衍在王文卿故乡南丰一带，庐山仙人洞，也相传是钟离权、吕洞宾传法论道之所。对于这些道教宗坛，白玉蟾不仅一一参访，而且再访、三访，这些事迹，是研究道教的专家们大抵都了解的。专家们可能不曾注意的是，白玉蟾参访这些宗坛所完成的著述，包含着整合道教文化的深深用意，绝非游艺于文章或偶然的有感而发。
《赞历代天师》是白玉蟾为嗣汉天师道所作的赞词，从第一代天师张道陵，至三十二代天师张守真，都以标题称述历代天师的名讳、字号，以七言绝句表彰其功德、神迹。词章虽然简洁，但在现存的文献中，它却是叙录历代天师传承谱系的最早资料，与明初第四十二代天师张正常编纂的《汉天师世家》相比较，除第四代天师的名号互异之外，其余大致吻合。当然，这个传承谱系应该出自张天师本族，白玉蟾不会是首次叙录者，但他以教友的身份将谱系形诸文字，就意味着对传承谱系的认同和尊重，而表彰历代天师的功德、神迹，则表达出他对嗣汉天师道教义的理解，同时也表达出他对嗣汉天师道未来发展的期待。
合皂山道教自两宋之际兴起，以继承六朝道教灵宝派立宗，但合皂山道教多行符咒法术，与六朝灵宝派特重经典科教，实相去有间。白玉蟾参访合皂山时，应其掌教之请，为作《合皂山崇真宫昊天殿记》、《心远堂记》、《牧斋记》等文。在这些文章中，白玉蟾所表达出的殷殷期许，是“师老庄，友张许之与梅葛，而与陶渊明相领会于形影之外”，也就是希望合皂山的道友们以老子庄子为师，以张陵、许逊、梅福、葛玄等道教宗师为友，怡情于自然，体会陶渊明田园诗般的情趣，从而提高文化品味、追求道教的真精神。
西山玉隆万寿宫是净明派的宗坛，倡导“忠孝神仙”，也就是将神仙信仰与人间伦理结合起来。也许是因为这一派的宗旨与白玉蟾的追求最相契合，所以他不惜笔墨，为净明派写下大量文字。除各种记叙性的诗文之外，他还为净明派的祖师许逊写出长篇传记，并撰写《逍遥山群仙传》、《诸仙传》，将净明派所信奉的十二真君等，叙述为一个完整的传承系统。放在道教史上看，白玉蟾所撰写的这些传记，同样也是净明派最早、最系统的传承谱系，它对元代刘玉中兴净明道派，实有先导之功。
经白玉蟾着文立论的上述各道派，在元以后逐渐像百川归海一样，融合为一个大道派，即正一派，与全真派相映成趣，构成围绕着永恒之道流转互动的双子星座，这就是从元明到当代的道教整体格局。而百川归海式的正一派融合，既不是在政府的行政干预下实现的，也不是由某位大师的感召一蹴而就的，它经历了道教自身文化整合的渐进过程，其中就包括白玉蟾作为先行者的不倦探索。
从某种意义上说，白玉蟾为这些道派着文立论，本身就是对它们的文化解读。正如文本解读一样，不同的文本会产生不同的解读效果，但解读者的主体立场、视角却是一以贯之的。嗣汉天师道派、净明派、灵宝派等，在文化上都各有特色，白玉蟾对它们的解读，因其文化特色而变换绪论方式，或殷殷相期，或微言讽咏，或代为梳理历史传承，或侧面呼应宗派教义，形式虽各种各样，但白玉蟾自身的立场、视角却一以贯之。这个一以贯之的立场，就是白玉蟾开创内丹派南宗的宗旨，是白玉蟾试图对各道派进行文化整合的立足点。
白玉蟾曾写过一封不可能发出的信，因为在他写这封信时，收信人张伯端早已羽化。但时间的鸿沟，丝毫也不能阻隔他对张伯端的情感寄托，不妨碍他向张伯端陈述自己开创南宗的立场。信中说：
会万化而归一道，则天下皆自化，而万物皆自如也；会百为而归一心，则圣人自无为而百为自无着也；推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。所以天地本未尝乾坤，而万物自乾坤耳；日月本未尝坎离，而万物自坎离耳。（《修真十书》卷六《杂着·指玄篇·谢张紫阳书》）
所谓“万化”，既是万物的大化流行，也是人文的开化养育。“万化”千姿百态，所以呈现在我们眼前的世界如此绚丽，如此斑斓。但绚丽斑斓的世间万物，又总是被千丝万缕地联系在一起，哪怕是最美丽的花朵，也只能开放在不那么美丽的枝干上，不能遗世而独立。所以世间万物，是被普遍的联系性融合在一起的。能够融合万物的，必然是超越于万物之上的某种存在，不是万物之中的某物。那种存在，自古以来就被命名为“道”。所以说，“万化”可以会通，不同道派的教义可以融合，就像世间万物可以融合一样。而融合不同道派的最终归宿，对于道教来说是复返于最初本元的“道”，是沿流以溯源，重归于维持道教生生不息的源泉活水。
“道”既然能够融合万物，是比世间万物都更高的存在，那么，它就必然与世间万物都不相类似，不像世间万物相互影响、相互干预那样，用影响、干预的方式去影响、干预万物。所以“会万化而归于一道”的结果，不是对“万化”进行统治、控制，泯灭“万化”之物的个性，剥夺“万化”之物的自由，而是唤醒被“万化”之物在自我发展中逐渐遗忘的“道”，使“万化”之物自觉地意识到自身与外界的联系，意识到有一个更高的存在将自己与万物融合在一起，从而超越个体之我的局限性。这样的唤醒，这样的意识，就是“推此心而与道合”。
只要唤醒沉睡在我们潜意识之中的“道”，那么人人都能够达到“推此心而与道合”的境界。站在这个境界上来看待天地日月，我们将发现一个不可移易的真理，天覆地载、日月斡旋以化育万物的造化机能，潜移默运在每一个个体生命之中。如果说个体生命必须依赖乾坤所代表的天地定位以生存，必须依赖坎离所代表的日月交感以传衍，那么在“推此心而与道合”之后，这种生存和传衍的机能，可以在个体生命之内找到，在个体之我中重新发现无限和永恒。即如白玉蟾在后文中所说，“父母未生以前，尽有无穷活路；身心不动以后，复有无极真机”。这可能就是中国哲学的智能艺术，它让人感悟到当下即是永恒；而找到这样的“活路”或者“真机”，就是白玉蟾开创内丹派南宗的宗旨，也是他对各道派进行文化整合的立足点。
四．魂牵故里
十余年的求道之旅，对许多人来说都只是漫漫旅途的一个阶段，有些人同样求索过，但十余年毕竟短暂，只能略窥门墙。作为虔诚的宗教徒，白玉蟾坚毅以求道的精神是感人的，但在儒释道三教的历史上，同样坚毅的人并不鲜见，只是，能够媲美于白玉蟾，在十余年的时间里取得如此辉煌的文化成就者，虽然不敢说绝无，至少也可以说极少。至于在海南的历史上，像独行侠一样只身奔赴大陆，并且对中国文化产生深远影响的，白玉蟾无疑算是第一人。他不仅在当时就拥有众多的追随者，毋须自谋扩充门庭，以致那些自以为颇有社会地位的官绅们，“虽敬慕之者不可得”（留元长《海琼问道集序》），而且在后来数百年的历史中，他始终是一个令人悠然神往的传奇，常常被谈论中国文化的人提起。
就个人才华而言，白玉蟾称得上是海南人为中国文化创造出的一个奇迹。但令人不解的是，这样一个才华横溢而且神思通透的英灵人物，竟然在三十六岁时就从尘俗的视野中消逝得无影无踪，那是公元1231年，亦即宋理宗绍定四年冬天的事。或许，他当时想起了孔夫子的慨叹，“朝闻道，夕死可矣”，因此去而上仙？但研究白玉蟾的学者们发现，他的一些文章是在晚年写成的，所以很难相信，他会在孔夫子的慨叹声后面，画上自己的人生句号。又或许，白玉蟾不是离开了这个尘世，而是避开了这个尘世？但何方山水曾依偎他最后的身影？研究白玉蟾的专家学者无人知晓。试图追踪他最后身影的人，往往都会陷入迷思，跌落到一个千古之谜中。
“读万卷书，不如走万里路”。俗话之所以能够流传开来，往往是因为它有道理。研究白玉蟾的专家学者，大概很少有人为解此谜团走万里路，专程到海南来考察，虽然大家都知道白玉蟾是海南人。笔者从事相关专业研究的时间，比白玉蟾的求道之旅还要长，算是学者中的一人，将白玉蟾的最后归宿作为一个学术问题，关注的时间很长，烦恼的时间也很长。在长期关注却找不到合情合理的答案之后，笔者像许多人处理类似问题时那样，将谜团与烦恼一起束之高阁。然而，有朋友自海南不期而至，兀然告知，在海南发现了白玉蟾的升仙崖。于是，那个被尘封已久的谜团再次浮现出来，让人难安。而热心的朋友毕竟热心，便相约次日启程，一探究竟。
升仙崖在定安县一座叫做“文笔峰”的山顶上。山不很高，也不甚险，既没有北国山岳的雄奇峻拔，又不见南国峰峦的参差叠嶂，只需大约半个多小时的脚程，就能从山下登上峰顶。在峰顶一块状若腾空的巨石之侧，有两只很大的脚印，踏上脚印以俯瞰，发现山的这一侧竟如此陡峭，顿时便生出些凌虚而御风的感觉，坦坦然，飘飘然。但当朋友告诉我说，这两只脚印，相传就是白玉蟾登踏以飞升的印痕时，便不禁莞尔了。遥想当年，雄视寰宇的汉武帝为像传说中的黄帝那样，登泰山封禅而升仙，派遣使者四出寻访神仙，并大建楼阁以期待神仙临幸，朝野为此着实忙碌了一阵。终于，有人在山东的东莱找到很大的脚印，据称是神仙路过时留下的，虽说形状有些古怪，“类禽兽云”（《史记·封禅书》），但汉武帝不能再等了，于是决定登泰山封禅，朝野又着实忙碌了一阵。假使汉武帝的使臣们早登此峰，找到这一双形状俨然的“大足迹”，岂不是解决了汉武帝的大问题？
汉武帝苦苦寻求的东西，我们却得之于不经意之间，是否应该庆幸？能够解决汉武帝大问题的“大足迹”，却解决不了我们的小问题，是否应该惆怅？我不知道。既然已登临此山，且有性情之友倚松卧石以阔谈，又何不遇景且流连，何必将怀古幽思化作功利奢求？
朋友不从事相关专业的研究，但由于他钟情文笔峰的时日已久，熟知文笔峰的各种掌故和传说，所以能娓娓道来。至于道教，朋友虽然也所知不少，但终究不是专业出身，所以听他说话，我心底下很从容。然而未曾想到，正是这一番娓娓道来，很快就搅乱我心底的从容，让我生发出好一顿“绮错澜翻”。我真的不知道，究竟是应该怀疑文笔峰的传说，还是应该怀疑我自己的专业判断。
朋友说，文笔峰的地质构造很奇特。方圆百里之内，此峰一柱擎天，无挂搭，无匹偶；而且，文笔峰是水成岩，遥指东南西北，有乌盖岭、龙门岭、金鸡岭、旧州岭，皆火成岩，山下周遭亦火成岩，独此峰水在火上，所以山上的岩石呈灰黑色，而山下的岩石呈赭红色。耆旧相传，当年白真人玩赏此山奇异，感悟水火既济的炼丹道理，所以此山虽然不高，却有异常灵性。白真人因为这里的灵性而感悟，也为了这里的灵性而归隐。
朋友又说，峰顶上的那块平台，是白真人“礼斗台”遗址。白真人在台上瞻星拜斗，能挥动五雷，扶正祛邪。如若不信，可等雨季再来，那时山上滚雷大作，莫要惊悸才好。
朋友还说了许多此山与道教的关联，但我已经诧异得不知如何应对了。道教内丹派南宗的“核心机密”，正在“坎离既济”一句。坎卦为水，居北方，配黑色；离卦为火，居南方，配红色。就南宗丹法而言，坎卦所表示的水，也就是肾中元精；离卦所表示的火，也就是心中元神。由离下坎上所构成的既济卦，在南宗丹法中正是精气神融会周流的象征，即所谓“三花聚顶”。白玉蟾《酹江月》词所咏唱的，正是这一套丹法：
因看斗柄，运周天，顿悟神仙妙诀。一点真阳生坎位，点却离宫之缺。造物无声，水中起火，妙在虚危穴。今年冬至，梅花依旧凝雪。 先圣此日闭关，不通来往，皆为群生设。物物含生育意，正在子初亥末。自古乾坤，这些离坎，日日无休歇。如今识破，金乌飞入蟾窟。
这阕词的意思，与朋友所叙述的文笔峰掌故，竟是如此吻合，就让人感觉到真若可疑，幻亦可疑了。词中说，遥望北斗星斗柄的指向变化，可以顿悟修炼成神仙的秘密。这个秘密就是抽取坎卦中的一阳爻，填补离卦中的一阴爻，亦即“水中起火”，从而调控自身阴阳的运转周流，像天地斡旋、日月轮转一样，生生不息。可以说，南宗丹法的基本理论，全部都被概括在这阕词里了。按照南宗的丹法理论，人身自是一天地，是与自然大宇宙同理的小宇宙；人之有心肾，犹天地间之有日月。天地以北斗星为枢轴，旋转不息，日月在天地间交感互动，传阴布阳，这是天地日月永存不灭并且造化万物的道理。天地日月造化万物是周期性的，一年是一周期，一日也是一周期。在一个周期内，阴与阳此消彼长，所以生生不息的造化，是由阴阳互动促成的。阴阳消长的周期性，就一年而言，冬至时阴极而阳生，就一日而言，半夜子时阴极而阳生，都是一个旧周期的终结，也是一个新周期的开始。
文笔峰当真是白玉蟾的最后归隐之地？朋友既然这么说，我又找不到很坚实的理由去怀疑，大概就只好宁信其有了。按理说，如果白玉蟾的最终归隐之地，在他曾经游历过的或者类似的大陆道教名山，那么，他就不可能从追随者的视野中真正消逝，若重归故乡海南，则大有这种可能，因为在当时，琼州海峡足以阻隔追随者的脚步，让追随者的视野一片渺茫。而且，白玉蟾的诗中，也曾流露出浓郁的乡恋情结，如《华阳吟》写道：“家在琼崖万里遥，此身来往似孤舟。夜来梦乘西风去，目断家山空泪流。”“海南一片水云天，望眼生花已十年。忽一二时回首处，西风夕照咽悲蝉。”这是白玉蟾在坚毅以求道的旅途中写的。既然求道时怀有如此浓郁的乡恋情结，那么得道后是否该一舒渴慕之情，选择归乡之路？有一个求道者先例，就是这样选择的。这个先例不是别人，正是白玉蟾的老师，南宗第四祖陈楠。据白玉蟾所作《翠虚陈真人得法记》，陈楠“家世为琼州人”，师事薛道光得传内丹修錬法，“丹道既成，复归桑梓”（《道法会元》卷108），也就是回到故乡琼州。结合当时的历史背景来看，陈楠选择重归故里，是明智的，甚至可以说是必然的。因为他游历大陆的目的，只是求道，既无意于功名，也不贪恋繁华，那么在求得修道方法之后，又有什么理由羁留在政局动荡的大陆，而不重归纯朴清静的故里海南？陈楠重归故里的事实，无疑有其充分的理由和动因。根据这样的理由和动因，既可以对陈楠重归故里的事实做出充分的解释，那么根据同样的理由和动因，是否可以对白玉蟾的最终归隐之处做出合理的推测呢？对于许多历史悬案，我们都找不到绝对准确的解答，只能找到合情合理的解释。而文笔峰作为白玉蟾的最终归隐之地，正是一种合情合理的解释。